云南的阿育王神话与南诏大理国的祖先叙事

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发表时间:2021-08-15 00:44作者:安琪来源:安琪网址:http://www.tsieina.com

一、引言

印度佛教故事随着佛典的翻译而大量进入中国[1],阿育王故事是其中之一。阿育王(Aśoka,公元前268-232年在位)是中印度摩羯陀国(Magadha)孔雀王朝(Maurya)的第三世君主,其生平和崇佛弘法事迹主要见载于西晋安法钦译《阿育王传》、萧梁僧伽婆罗译《阿育王经》、苻秦昙摩难提译《阿育王息坏目因缘经》、元魏吉迦夜共昙曜译《付法藏因缘传》等教史经典中,多呈现为传记的文本形态;除此之外,佛教史传和注疏(如法显《佛国记》、玄奘《大唐西域记》等)也多有提及。在南诏大理国(约653-1254年)统治云南的五百年间,佛教盛行一时,阿育王故事借助汉文佛经的播布和僧侣的讲经说法而在民间广为流传。相较于佛经,南诏大理国的阿育王故事出现了显著的“地方化”变异,被嫁接到本地始祖神话的体系中,成为解释祖先来源和南诏建国的标准版本。

云南的阿育王神话为中印古代文化交流提供了新证,也为我们研究中国南方民族与东南亚佛教传统的往来融合提供了不可多得的民间文学样本。不过,对于佛经文学与民间故事而言,仅仅进行文本的“微观研究”是远远不够的。除了梳理各种故事版本在情节类型上的对应和差异之外,更值得进一步追问的是文本为何会在特定的地域、特定的时间,发生特定的变化。沿循这样一种思考路径,本文对云南阿育王神话各个组成要素进行剥离,从静态的文本分析进入动态的语境分析,来考察特定的地域历史与风俗信仰如何造成了经典的通俗化变异;同时,本文把阿育王神话还置于其所属的区域脉络中,将这一文学文本视作一类有关南诏大理国历史叙事的“地方性话语”,由此来探讨当地统治精英与普通民众如何通过讲述阿育王神话,来对云南古史、对祖先来源进行表述,这样的表述又揭示出什么样的集体心态与族群身份的主观认同。

根据云南本地史乘方志的记载,阿育王纵神骥至滇,命其三子追赶,三子滞留云南不归,化为山神,分别成为金马碧鸡神和妙香国之主,后裔蔓延,其中一支与土著女子沙壹成婚,生“九隆”,为南诏始祖。各本阿育王故是的内容虽有些许差异,但其情节则是大同小异。总的来看,这一故事是由如下核心情节连缀组成的:王子封滇故事、兄弟追白马故事、金马碧鸡山神故事和九隆感生故事。下文将运用划分情节类型的方法,逐一解析这四个故事的原型、衍生与变异,以及它们出现“层累叠加”的时间和原因,从宏观的角度来探讨阿育王故事的叙事形态在其流变的过程中如何受制于文本所扎根的“语境”,又如何反向地塑造了“语境”本身。

二、阿育王神话与南诏建国的历史叙事

1 阿育王子封滇

阿育王早在南诏时期就已是僧众熟知的佛教人物了,云南的阿吒力教经典和大理国写经残卷对其宣教事迹的叙述很明显受到汉译佛典的影响。除了地方佛教资料之外,滇中方志、史书也多有提及阿育王在苍山洱海修造梵刹塔寺之事:“大理塔基有数百处,皆阿育王所建旧址也。”[2];佛图寺塔“源自无忧王遣使臣张罗造浮屠八万四千,此其一焉。”[3]

阿育王子入滇一事,则最早见载于元人张道宗《记古滇说集》:

(周)宣王时,西天竺亦有国曰摩耶提。乃王也,是净梵王摩耶之后裔也。摩耶提名阿育,生三子,长曰福邦其名也,次曰宏德,季曰至德。三子俱健勇,因父阿育王有神骥一匹,身高八尺,红鬃赤尾,毛有金色,三子共争之。王莫能决……乃命左右曰:将我神骥纵驰而去,有能追获者主之。乃一纵直奔东向而去,三子各领部众相与追逐。其季子至德先至滇之东山,而获其神骥,就名其东山以为金马山。长子福邦续至滇池之西山,闻季子已获其马,停憩于西山之麓,忽有碧凤呈祥,后误目山曰碧鸡,次子宏德后至滇之北野[4]。

三子追白马至云南,为哀牢夷所阻,无法返国,阿育王令其舅氏前去援救,不料四人均滞留于此,遂“归滇各主其山”。元代之后各类滇中典籍对“王子封滇”的叙述大致都沿循了《记古滇说集》所奠定的“三王子追马至滇,封神开国”的内容。

事实上,阿育王子的名号与子嗣继承关系在佛教史上是一个长期悬而未决的谜题。佛典中出现频率较高的王子有两位,其一是摩哂陀(Mahinda),他出生于古印度西北乌闍衍那(Ujjayana),在公元前246年前后,任阿育王弘法第九使团之首,率领四位比丘前往楞伽(今斯里兰卡),与锡兰天爱帝须王在弥沙迦山相见,宣讲《象迹喻小经》,王从此皈依佛教,摩哂陀入王宫受供养[5]。另一位是驹那罗(Kumava),《阿育王传》卷三《驹那罗本缘》记载阿育王派遣其率部出征乾陀罗:“时北方有国名乾陀罗,其国有城名得叉尸罗,彼城人民叛逆不顺,王躬欲往讨伐其城,辅相谏言:王不须往,可遣一子征抚而已。王便问子驹那罗言:汝能伐彼得叉尸罗国不?答曰:能伐。”[6];这位王子以得叉尸罗城(Taxila)为其封地,后被挑去双目。驹那罗也被称作“闍劳伽”(Kunāla),汉译“法益”,《阿育王息坏目因缘经》云“法益圣王,力气康强,恒以正法,恤化西方”[7];玄奘《大唐西域记》卷12“瞿萨旦那国”条云:“无忧王太子法益在旦叉什罗被掘目己,无忧王怒遣辅佐,迁其豪族出雪山北,居荒谷间,迁人逐物至此西界,推举豪酋,尊立为王。”[8]

按照古印度孔雀王朝的惯例,王子通常受任为地方总督。印度存世的阿育王石柱第十三柱铭文也记载当时全国各地遍建伽蓝,阿育王从首都派遣“达摩摩诃马陀罗”到邻国及诸侯国内弘法[9],使佛教势力蔓延出恒河流域。弘法使团是否北上来至云南境内,现今却没有一个令人信服的一致结论。一种意见认为,第六个使团以摩诃勒弃多(Mahārakkhita)为首,携带《迦罗罗摩经》前往润那(Yona)、第八使团以须那(Sona)和郁多罗(Uttara)为首,前往金地(Suvarnabhumi),即孟加拉和下缅甸地区,有学者考证润那和金地就包括今天云南省的西双版纳[10]。

我们在佛教内典中无法找到阿育王纵马至云南、或王子入滇为王的相关记载,相较之下,云南本地志乘史书对此两件事却是言之凿凿。《鸡足山志》卷一引《五灯会元》记载僧人优波毱多(Upagupta)“偕阿育王渡西洱河,诣鸡足山”[11],二人亲临大理妙香城“乘空敬礼迦叶尊者”,具体时间是在“周宣王三十五年戊申”[12];释寂裕刊刻的《白国因由》(1706年)一书则在阿育王和王师亲临妙香城的基础上添加了“王子封滇”的内容:

“一日,王与师优波毱多点视其塔,至白国阳南村造塔所,乃问师曰:‘此国山清水秀,有何灵迹?’师曰:‘此处古称灵鹫山,释迦如来为法勇菩萨时,观音为常提菩萨时在此地修行。常提菩萨求法殷勤,法勇菩萨将无上菩提心宗在此尽传。后来,观音菩萨当来此处,去怪建国,王可令太子镇此地’。王有三子,遂封孟、季于鄯郸,封仲子骠信苴于白国……骠信苴号神明天子,即五百神王也。”[13]

可以初步确定的是,阿育王子与“云南”的关联在很大程度上是由“乾陀罗”这一地名所致。从地理位置上来看,乾陀罗(Gandhāra)是位于阿育王摩揭陀国北部的国家(今阿富汗境内的库尔纳河与今巴基斯坦的印度河之间),法显《佛国记》云此处正是阿育王子法益(Kunāla)所治处,《付法藏因缘传》、《阿育王经》、《阿育王传》都有关于他在“乾陀罗”活动的详细记载。“乾陀罗”在文献中又写作健驼逻、犍陀罗、干陀卫,意译为“香风”、“香气遍行”等。《翻译名义集》卷二云“健陀罗,隋曰香行国”;据慧琳《一切经音义》卷22“乾陀罗”条记载:“乾陀罗在中印度北,北印度南,二界中间……乾陀是香罗,谓陀罗曰遍也。言遍此国内多生香气之花,故名香遍国” [14],即言乾陀罗是一个以香味闻名的国度。根据东南亚地区的史料记载,十一世纪的阿那律陀(Anôyatā)王曾经遣使至乾陀罗(Kandahar)求佛牙,G.Harvey《缅甸史》称“阿那律陀遣使至南诏国都大理”[15];《马可·波罗行纪》第122章则将“大理”直接称作“哈剌章”(Kandahal)[16],可见南诏所辖的大理地区约定俗成地被称为“乾陀罗”、“妙香国”、“鹤拓”,是用梵语自名其国,即假借印度“乾陀罗”之名与意[17]。伯希和在《交广印度两道考》中解释这一命名现象,认为中南半岛的民族普遍有一种以印度地名称呼本地的习俗,“将印度地名移置于其国内,有时将本地之名梵化,有时竟以印度之名名之。云南处越南半岛之北,与乾陀罗在印度之北相似。”[18]

从元代开始,“王子封滇”之说逐渐定型。通过《记古滇说集》、《白古通记》[19]和明清时期地方志、文人笔记的反复转抄,这一情节单元的内容愈加丰富,并与云南诸多地方政权的开国神话发生了关联。《鸡足山志》卷六载:“王依尊者言,令第三子骠苴低主妙香城,以求材智之人为辅,得一十七姓焉,是谓白国”[20]。白国(白子国)存在于南诏之前,国王张氏称“白王”或“白饭王”,《南诏野史》称其祖于阿育王:“白子国之先,有阿育国王,能乘云上天,娶天女,生三子,长、季封于金马、碧鸡,独封仲子于苍洱之间,崇奉佛教,不茹荤,日食白饭,人因称为白饭王……张氏传三十三世,至张乐进求。见细奴罗有异相,遂妻以女,传以位,改为大封民国” [21]也就是说,张氏白子国的始祖是以“苍洱之地”为封国的阿育王子弘德,数代之后,张氏将王位禅让给女婿细奴罗,遂有南诏。这样一来,南诏史和作为“南诏前史”的白国史在时间坐标上都以阿育王为起点,而细奴罗建立的南诏也就间接地承继了阿育王子封滇所开创的祖先世系。

2兄弟故事:三子追白马

三兄弟故事以西南地区古老的“兄弟祖先传说”为叙事母型,它在西汉时期就已经具备了稳定的叙事形态。人类学的民族志调查显示,氐羌族系居住的甘肃、青海、四川(松潘、茂县、汶川、理县和北川)、重庆、湖广等地,普遍流行着同胞兄弟诞生于竹子或葫芦中,分散四方成为各族始祖的故事。彝族史诗《梅葛》记载葫芦里诞生的九兄弟分别称为汉、藏、傣、彝等族的先祖[22];贵州威宁龙街区马街公社马街村自称“青彝”的彝族有“竹王”的始祖传说:古时有耕牧之人在岩脚避雨, 见几筒竹子从山洪中飘来, 取一筒划开, 内有五个孩儿, 如数收养为子。五人长大之后,一人务农,子孙繁衍成为白彝;一人铸铁制桦口,子孙发展而成为红彝;一人编竹器, 子孙发展成为青彝[23]。古代文献对“西南夷”的兄弟祖先故事也不乏记载,《华阳国志·南中志》云浣衣女子在水边得三节大竹,破开得一男儿,长而为王,汉武帝封其三子为列侯,“今竹王三郎神是也”[24],《后汉书·南蛮西南夷列传》之“夜郎”条、《水经·温水注》也都提及三兄弟接受官方封号成为国君和祖先。

建立南诏国的蒙氏在族属上属于“东爨乌蛮”,是氐羌族系南迁至滇中的一个分支,这解释了南诏建国故事中的“三兄弟追白马”情节为何与上述古籍和西南地区彝语支人群的口承神话有异曲同工之处。值得注意的是,兄弟故事中的“始祖”都来自外地(顺水而下的葫芦和竹子),而这些“外地”事实上代表着本地人群在空间上的一种起源认同[25]。相较于甘南、川北一带的羌族和彝族兄弟故事,南诏乌蛮的开国者被认为是来自南方的天竺而不是北方的河湟地区,这可看作是氐羌兄弟始祖故事在云南经历“梵化”的结果。

至于追白马的情节,则应该是滇中“方物故事”的渗透所致。环滇池地区素产名马,《新唐书·南诏传》载:“越赕之西多荐草,产善马,世称越赕骏”[26];《蛮书》卷七:“马出越赕川东面一带……尾高,尤善驰骤,日行数百里。本种多骢,故代称越赕骢,近年以白为良。腾充及申赕(今龙陵、潞西北部)亦出马,次赕,滇池尤佳。”汉安帝时,益州郡置万岁苑,在越隽置长利、高望、始昌三苑养马,称为“笮马”,体小而雄峻,尤善山行,后世渐有神骥传说种种,如《华阳国志·南中志》载:“章帝时,蜀郡王阜为益州太守,治化尤异,神马四匹出滇池河中,甘露降,白乌现,始兴文学,渐迁其俗” [27];《滇略》卷十载“唐蒙氏时,楚雄有野马二,风雨斗于原野,久之化为龙。”[28];《水经·温水注》载:“(滇)池在县西……长老传言,池中有神马,家马交之则生骏驹,日行五百里。晋太元十四年,宁州刺史费统言:晋宁滇池县有两神马,一白一黑,盘戏河水之上。” [29]滇中许多地点也都因马得名,如“马穴山,汉时有数百匹马出其中……三国时,于此穴又得马数十匹。”[30]、“龙马迹,在州东三里海溪山,传闻滇池产龙驹,昼见于山,夜出于水”[31]、“龙马槽,在(永昌府)州北百五十里江中,有石如槽,旧传南诏时龙马饮于此。龙马窝,在州北十里,人尝见烟雾中有物逐马,走如飞,后村中产骏马,因以名之。”[32]

久而久之,民众在频现祥瑞和灵迹的地点立祠祭祀,《蛮书》卷二载:“金马山,在拓东城螺山南二十余里,高百余丈,与碧鸡山东南、西北相对。土俗传云,昔有金马,往往出见,山上亦有神祠。”[33] 嘉庆《大清一统志》卷480“山川”云:“龙马山在姚州北四十里,叠嶂悬崖,壁立千仞,旧传雨霁时,有神马出没……旧有白马现其上,土人立祠祭祀之,有祷辄应”;天启《滇志》:“神马,在县三十里土主庙中。成化间,每夜分有马犯田间禾,乡人以伏弩中之,觅踪至庙,见矢在泥马上,后遂不出”[34]。临安府、永昌府、鹤庆府、姚安府、广南府都有白马庙;云南府有灵应寺,因在金马山下,又名金马寺,祭祀阿育王三子景帝至德,“屡著灵异,雨阳疾苦,祈祷辄应”[35]。可见,以金马、白马为核心的这类圣地故事成为民间信仰赖以维持的“底本”。

王子封滇故事中三子争夺白马的情节没有任何佛教经律的依据,仅在《阿育王传》卷七“阿育王现报因缘第四”有众妃争夺师子国如意宝珠一事与此稍类,“追赶白马”很可能就是从“争夺宝珠”蜕化而来。只有将滇中关于方物和佛教圣地的传说纳入考虑,我们才能够理解为何兄弟始祖故事中会出现阿育王三子追白马的情节。

三、阿育王神话与南诏大理国的祖源认同

1金马碧鸡山神故事

金马碧鸡山神是大姚县北境以及盐丰、永仁一带的“土主”,其山神故事在汉晋时期的文献如《汉书·王褒传》、《后汉书·西南夷传》里多有记载。“金马碧鸡”与阿育王子封滇的故事第一次出现交集,是在元人《记古滇说集》中,三位王子化为山神,屡著灵异,雨阳疾苦祈祷辄应。长子福邦以碧鸡山为封地,谥“伏义山河清邦景帝”,次子宏德封为“灵伏雠夷滇河圣帝”,三子封为“金马名山至德景帝”,舅舅封为“大圣外祖神明天子”,各立庙受享[37]。问题是,既然本地早就有金马碧鸡山神了,为什么阿育王的儿子们还要以此为封地,并继续使用土主神的原有封号?官方封神行为的背后隐藏着区域社会历史的重大变迁——外来的佛教神祗吞并本地“土主神”,夺取其封号,导致了王子封滇故事与金马碧鸡故事的两相粘附,这事实上是印度密宗不空罥索观音信仰(Amoghapāsa Buddharāja)在南诏末年和大理国时期广行播布的直接产物。

南诏历史上共有三次针对阿育王子的封神和祭祀行为。总的来看,在金马碧鸡山敕封阿育王子与迁都、改元和征战的关系紧密,正所谓“国之大事,在祀与戎”,通过共享的信仰和仪式实践,南诏统治阶层有效地维持了与东南亚佛教文化的统一性。第一次是敕封阿育王子为金马碧鸡神是在南诏第三代君主威成王盛逻皮(712年-728年)统治时期。开元二年(714年),盛逻皮将国都从细奴罗时代的蒙舍城(今巍山古城村)迁至巄屿图城,册为“天府”;开元9年(722年)追封阿育王三子一舅,皆谥以帝号;又修建崇圣寺塔、在城中为天竺战神“摩诃迦罗”立庙,据《大灵庙记》云:“蒙氏威成王尊信摩诃迦罗大黑天神,始立庙,肖像祀之,其灵赫然。世祖以之,载在祀典。至今滇之人无问远迩,遇水旱疾疫,祷无不应者。” [38]在盛逻皮一朝,南诏开始系统地接受印度南天密宗佛教。祭祀阿育王三子一舅和崇奉大黑天神是南诏建国意识形态经历“梵化”的步骤之一。

第二次敕封金马碧鸡神是在第七代君主异牟寻(779年-808年)时期。唐德宗兴元元年(784年),异牟寻将国都从太和城迁至史城(今大理喜洲),封五岳四渎,为其各立神庙,金马碧鸡神位列其中;贞元十九年(803年)建妙音寺塔,封福邦为碧鸡景帝,弘德为上甸景帝,至德为金马景帝[39];第十三代君主隆舜(877年-897年)即位的第三年(唐僖宗乾符七年,880年)再一次举行金马碧鸡神的祀典,“(隆舜)幸善阐城,仍为东京,祭阿育王子金马、碧鸡二山景帝及祀神明天子,各立庙,迁都,郊祀山川、社稷二坛于善阐东京城外”[40]。此庙明代尚存,据天启《滇志》卷16载,“府城西碧鸡山麓有碧鸡神庙,祀阿育王长子福邦逐马至此”,府城北虫山之麓则有“天子庙”,祀阿育王次子弘德[41]。

从时间上来看,金马碧鸡神在九世纪时正式进入南诏的官方祀典体系。将“有祷辄应”的地方神列入国家祀典,这是政府介入民间宗教生活的重要手段之一。地域性的金马碧鸡信仰升格为一种正统化的意识形态,这一过程在很大程度上是借助本地神对天竺神的攀附来完成的。在世隆和隆舜时期,洱海地区已有定期祭祀阿育王子的风俗,大理城北三十里处的五台峰“有骠信苴神明天子庙,称神都,首奉阿育王第二子及历代五百神王,鸡豚香火甚盛,二月二十四日绕山林会,四方来者数万人,盖为朝拜骠信也。” [42]这一信仰的背景是南诏晚期佛教及其王权体系中“印度”色彩的日渐加强,这集中体现在统治精英对南天密教阿嵯耶观音(Acārya Avalokitesvara)的崇奉上。阿嵯耶观音是天竺不空罥索观音信仰的主尊造像,现今文献中对于阿嵯耶观音的记载几乎都与隆舜有关。隆舜为世子时即在巍山掘得阿嵯耶金像;登基后又据“阿嵯耶”之名而改国号为“嵯耶”,自命“摩诃罗嵯”(Mahārājah),梵语意为“众王之王”,又号“骠信”,为缅甸语之“国王”意。《南诏图传》第七化绘有隆舜接受阿阇梨灌顶仪式、化身成为阿嵯耶观音的场景。该段图像的榜题【摩诃罗嵯土轮王担界谦贱四方请为一家】明确地揭示出隆舜以“轮王”自居。由于阿育王是佛教史上第一位“转轮王”,隆舜以“土轮王”自居并继承转轮王传统(Cakravartin),很可能是取效法阿育王之意[43]。隆舜之子、南诏末代君主舜化贞更是在全国范围内访求阿嵯耶事迹,正式将这位天竺观音认定为“建国圣源”[44],为佛教王权寻求到来自佛国的起点。南诏晚期的阿育王崇拜既是印度佛教信仰走向本地民间的结果,又是区域社会进一步整合到东南亚佛教大传统中的动态过程。在南诏末年建国意识形态的全面梵化之下,滇西北民间的金马碧鸡山神最终与天竺阿育王子合二为一,正式获得了“阿育王子金马、碧鸡二山景帝”的官方封号。

更重要的是,敕封阿育王之子为本地山神,这也揭示出异域的佛教神祗在南诏领土扩张中所扮演的先锋角色。从地域上来看,汉晋时期金马碧鸡山的位置在南诏国都东面的姚州、会理一带,唐麟德元年(664年)姚州始设都督府,府治弄栋城。唐初在此置镇七所,遣蜀兵防守,此地居民以“白蛮”为主(《蛮书》称“弄栋蛮”),除此之外还有“王杨赵李”四姓,为汉族移民和戍边军士的后裔。八世纪初,姚州成为南诏与唐朝拉锯战的主战场之一, 阁罗凤即位之后的第三年(天宝九年,公元750年),南诏完成了对姚州的彻底占领,居民尽被迁出,旧城废毁,南诏在此重新修建弄栋城,据《蛮书》的记载,这一时期整个姚州“悉无汉人,姚州百姓陷蛮者,皆被移隶远处”[45]。可以看到,随着南诏乌蛮以武力征服姚州白蛮,以阿育王后裔为代表的天竺神祗也完成了对白蛮土主“金马碧鸡神”的吞并,最终将其纳入佛教神谱之中。至迟在九世纪中叶,该地自汉代以来的金马碧鸡传说就再也不复以独立形态见诸史册,而成为阿育王故事的附属。

2九隆感生故事

九隆故事原本是洱海地区古老部族白蛮(西洱河蛮)、乌蛮和昆明夷的始祖感生神话,其产生年代不晚于公元三世纪初[46],东汉杨终《哀牢传》首见收录,之后又经《风俗通义》、《华阳国志·南中志》和《后汉书·西南夷哀牢夷列传》等典籍的传抄,将民间社会纷杂无序的口头传说转化为固定的文字形态。

据《记古滇说集》的记载,永昌郡渔夫“蒙迦独”娶本地女子“沙壹”为妻,定居哀牢山,沙壹在水边触沉木受孕,生下十子,小儿子“习农乐”(又名“九隆”)成年后数有神异,被诸兄推为王,主哀牢。后有梵僧自天竺国游化至巍山,七次化身变现,授记习农乐,襄助建立南诏国。“习农乐”一名在其他文献中也作“细奴罗”、“小奴逻”。继南诏余绪的段氏大理国也有着类似的触沉木感生神话:

“院旁有一长者乏嗣,默祷其囿,种一李树,结一大果,坠地现一女子,姿禀非凡,长者爱育,号白姐阿妹。蒙清平官段宝镜聘为夫人,浴濯霞移江,见木一没,(逆)流触阿妹足,遂知元祖重光化为龙,感而有孕。将段木培于庙庭之右,吐木莲二枝,生思平、思胄,号(先)帝、先王。”[47]

至少在元代以前的文献中,南诏蒙氏世系(蒙伽独-习农乐)与天竺阿育王并未出现交集,也就是说,“王子封滇”的佛教故事和“九隆建国”的感生神话原本是两个平行而不相交叉的叙事体系。自明代开始二者逐渐合流,习农乐(九隆)的父系血缘被移植到阿育王世系之中:

三皇之后,西天摩羯国阿育王第三子骠苴底娶戾蒙亏,其妻生低蒙苴,苴生九子,名九龙氏……按《哀牢夷传》,古有妇名沙壹,因捕鱼触一沉木,感而生十子,后木化为龙,九子惊走,一子背坐,名曰九隆……九隆死,子孙繁衍,各居一方,而南诏出焉[48]。

《白古通记》则宣称渔夫“蒙迦独”与阿育王之孙“低蒙苴”就是一个人:“天竺阿育王第三子骠苴低,子曰低牟苴,一作蒙迦独,分土于永昌之墟。”换言之,南诏建国者“九隆”并非永昌渔夫之子,而变成了阿育王的重孙。

导致南诏世系的起点从“本地”转换到“天竺”的原因是多重的。仅从音韵学上来看,印度孔雀王朝列王与汉文文献中罗列的阿育王世系(阿育王-骠苴底-低蒙苴-九隆)十分接近[49],因此不排除南诏大理国的九隆传说是受到东南亚影响的可能性,我们甚至可以说以本地僰文文献为底本的《白古通记》关于“九隆为阿育王后裔”的记述并非是向壁虚构。当然,这一说法在多大程度上以历史真实为依据,由于史料阙如,今人难有定论,不过可以基本断定的是,至迟在明代,有关南诏蒙氏开国的历史叙事中就已同时具备了九隆和阿育王这两大情节元素。

更晚近的文献则是着力凸显“九隆感生”中有关佛教的内容,清代《白国因由》“茉莉羌送子与黄龙第八”铺叙细奴罗的八位长兄被玉帝封为八部龙王之事:“八子辞其母……驾起五色祥云望空而去,茉莉羌携子望云中观看,八子皆现龙象”[50]。化龙的情节当是来自佛经,《法华经普门品》称观世音菩萨的十九个化身之一即是“天龙八部身”,指的是天身、龙身、夜叉身、乾闼婆身、阿修罗身、迦楼罗身、紧那罗身、摩侯罗伽身八部众,它们本来是鬼神异类,受归化后成佛教护法神。

仅就文学文本而言,阿育王神话延伸嫁接到以“沙壹-九隆”为母型的地方性传说架构之上,导致的人物与情节的变异是相当明显的。这并非是孤立的文学现象,而是揭示出一个隐藏在文本之下、并支撑其生长与演变的宏观社会情境,也就是天竺祖先的“本地化”进程。滇西一带的地方社会自上而下接受印度密宗佛教的渗透,被编织进入佛教王权网络,对此我们可以在考古图像材料和碑刻谱牒中找到直接的证据。1953年在剑川县丁卯城村北本主庙遗址出土的一龛“卫国圣母与梵僧观音”石雕,将邓赕诏王妃“卫国圣母”与“梵僧观音”并置于一龛之内,当地民众俗称其为“观音老爹”和“观音老母”[51]。这类“夫妻同坛”的造像是南诏大理国本主造像中一种固定的构图程式,又见于剑川石窟狮子关区11号窟细奴罗夫妇石刻造像,以及牟平村本主庙里供奉的明代“赤男灵昭威光景帝”木雕本主像。云南的阿吒力僧人往往兼有三种身份:“一为灌顶国师,二与贵族联姻,三则济度众生。” [52]而丁卯村石雕像传达出的正是“僧俗联姻”的象征系统,换言之,王妃“柏洁”嫁给外来的“建国梵僧观世音”,使得本地王室血脉与天竺佛教法脉得以沟通连接,南诏大理国世家贵族因此拥有了佛国的直系血缘,源自异域的神圣王权也由此顺理成章地被移植到本地社会之中。[54]

本地的始祖感生故事从地域性传说上升为关乎王权正统的开国神话,这直接影响到滇中世家大姓的祖先认同和历史叙事。根据洱海地区明代碑刻谱牒资料的记载,15世纪中叶到16世纪初的墓志铭对于“始祖来历”的追溯可分为两类,其一是以“阿育王”或“天竺梵僧”为家族起点,自称“天竺国婆罗门”、“西天梵僧”或“阿育王”的后代[55],例如明永乐十八年(1420年)的《大阿拶哩杨嵩碑》云:“其先有杨珠、杨珠觉二师,本天竺国婆罗门之种族也。观音定国之初,先建楪榆二城,请二师从西来。” [56];明成化7年(1471年)《故大密李公墓志铭》“李氏巨门,乃观音菩萨从西乾带来。么伽陀来到大理,建立西苍、东洱,上下两关,小奴罗为白皇,皇乃西乾阿育子孙也。”[57];明成化17年(1481年)《处士杨公同室李氏寿藏》碑的阴面刻有《山花一韵》,称杨氏“原是欢喜帝子孙,曾做白王摩曩番”[58],欢喜帝即是指阿育王。

另一类对祖先来历的表述则是直接上溯至本地的九隆,而不是来自异邦的阿育王和梵僧。明正统至正德、嘉靖年间,大理地区的段、杨、董、尹、赵、何、张、李、杜九姓都宣称其祖先系“九隆族之裔”,如《处士杨君讳甫墓志》(1483年):“忆昔始祖讳义宗,乃九隆族子云之后”[59];《故弘圭法主玉泉庵贯公墓志铭》(1492年):“公讳囗,号贯道,姓何氏,九隆族之裔,世居喜洲郡河涘城。”[60]。在大理之外的其他地区也有类似说法,乾隆《蒙自县志》卷5“杂录”云此地“张王李杜段何杨七姓,同祖于九隆”[61]。

四、结语

地域社会为建构其文化认同和信仰的世界,都不同程度地从各阶层群体的想象和希望中以某一个或若干个神话、传说形象为核心,并依据现实情况增减神话传说的内容。 通过文字或口头叙述的神话传说,人们在记忆中刻划出寄托各种期望并映射其观念的神明——即一种“标志”。

将阿育王神话的构成要件还原到各个时期,能够使后人重新构建起一个“区域史”的历史年表。梳理这一神话文本自东汉至明清的动态演变过程,可以看到,氐羌族系的“兄弟祖先”是它生长的主干与基型,在南诏建国之初,因意识形态的全面“梵化”而被对应于天竺阿育王子来滇之事;九世纪中叶,随着南诏国的敕封山神,本地的土主神话“金马碧鸡”进入“王子封滇”的故事体系;约略在明朝初年,“九隆感生”的始祖传说也被横向移植到佛教灵验故事的框架之中,至此形成了阿育王故事的基本结构。明清时期这一故事的内容出现了功能上的分流,与“三兄弟追白马”和“金马碧鸡山神”相关的内容更多地成为滇中佛教圣地故事;而涉及“九隆感生”的情节则在大理国政权覆灭之后,成为洱海地区大姓巨族回溯祖先源头时常常援引的话语资源。

  地方社会历史的千溪万壑在民间文学文本中得到汇聚与融合,在这个意义上,与其说云南的阿育王神话是一个文学文本,毋宁称其为一个社会文本。在南诏大理国统治云南的五百年间,阿育王神话为佛教王权提供了一个象征性的起点,成为建国意识形态和祖先认同的重要依据,也推动了佛经文学的大众化和平民化,在“层累叠加”的过程中实现了与地域文化的互动。

值得注意的是,民间神话的真实性迄今依然是主导传说研究的主要问题意识之一。清人冯甦在《滇考》之“哀牢国内附”条中,认为“南诏僭窃已久,后务为神异之说,美其祖宗沙壹事,彷佛吞鸟卵、履大人迹。阿育王事,彷佛五帝,皆祖轩辕。” [62]在正统史家看来,在南诏始祖故事与阿育王之间拉上关系,有明显的附会穿凿痕迹。族群历史的主观认同在很大程度上来自于对过去的筛选、重组与诠释,这一过程固然不乏虚构的色彩,但同时也是以心态史意义上的真实为基础的。追寻地域性传说之产生与流传背景,其目的正是在于探索这样的“心态真实”和“社会真实”[63]。云南的阿育王故事提供给后人的与其说是“真相”,毋宁说是有关“真相”的一种历史表述,它呈现的是南诏大理国时期(以及更晚近的明清)云南地方社会有关祖先和国家的历史认知。

注释

[1]季羡林《佛经故事传播与文学影响》,载《比较文学与民间文学》,北京大学出版社,1991年,第175页。

[2](清)吴大昕《滇南闻见录》上卷“佛国”条,方国瑜《云南史料丛刊》卷十二,云南人民出版社,2001年,第7页。

[3](明)赵纯一《重修佛图塔记碑》,大理市文化丛书编辑委员会编《大理市古碑存文录》,云南民族出版社,1996年,第379页。

[4](元)张道宗《记古滇说集》,(清)王崧编纂《云南备征志》,李春龙点校本,云南人民出版社,2011年,第306页。

[5](萧齐)僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷二,宝唱《经律异相》卷十六“摩哂陀化天爱帝须王十一”条,上海古籍出版社,1988年,第87页上、中。

[6](西晋)安法钦译《阿育王传》,大正藏(2042),第50卷,第108b页。

[7](苻秦)昙摩难提译《阿育王息坏目因缘经》,大正藏(2045),第50卷,第174c-175a页。

[8](唐)玄奘《大唐西域记》卷十二, 第533页。[9]崔连仲等选译《古印度帝国时代史料选辑》,第十六号道利文本,商务印书馆,1989年,第72页。

[10]韩廷杰《南传上座部佛教概论》,文津出版社,2001年,第263-264页。另外,据保存在西双版纳勐混总佛寺的《佛教史话》记载,公元615年,佛教徒从缅甸的孟族地区来到版纳,在景洪建立了第一座佛寺“瓦巴姐寺”(Vabujie)。

[11](清)高奣映《鸡足山志》卷一,芮增瑞校注本,云南人民出版社,2003年,第51页。

[12]引文同上,第293页。

[13](清)释寂裕刊刻《白国因由》,载《南诏大理历史文化丛书》第一辑,巴蜀书社,1998年,第1-2页。底线为引者加,下同。

[14]方国瑜《中国西南历史地理考释》(上),中华书局,1987年,第435页。

[15]《剑桥东南亚史》(上),贺圣达等译,云南人民出版社,2004年,第134-6页。

[16](意)马可·波罗《马克·波罗行纪》,冯承钧译,党宝海注,河北人民出版社,1999年,第433页。

[17]出于同样的理由,大理苍洱之间的许多佛教圣地都借用梵名,例如点苍山被认为是印度圣山灵鹫山(Grdhrakûta)的分支,事实上灵鹫山在阿育王统治的摩揭陀国,名为耆闍崛山,汉文文献译作鹫峰、灵鹫山,相传释迦摩尼在此居住说法。

[18](法)伯希和(Paul Pelliot),《郑和下西洋考·交广印度两道考》“云南之梵名”,冯承钧译,中华书局,2003年,197-198页。

[19]《白古通记》是大理地区的白族以白文(僰文)写成的一部古代史书,不著撰人,现存的云南地方文献(《南诏源流纪要》、《滇载记》、《白国因由》等)和历代云南地方史志均在不同程度上参录演绎《白古通记》的内容。此书又名《白古通玄峰年运志》、《白古通》、《白古记》。因“白”、“僰”同音异写,又被称作《僰古通记》。

[20]侯冲《白族心史:<白古通记>研究》,云南民族出版社,2002年,第242-3页。

[21](明)杨慎《南诏野史》,方国瑜《云南史料丛刊》卷四,云南人民出版社,2000年,第774页。

[22]陶立璠等编《中国少数民族神话汇编·人类起源篇》,中央民大出版社,1984年,第112-113页。

[23]何耀华《彝族的图腾与宗教的起源》,载《思想战线》1981年第6期。

[24](晋)常璩《华阳国志》,前引书,第340-343页。

[25]王明珂《羌在汉藏之间》,中华书局,2008年,第197-8页。

[26](宋)宋祁 《新唐书·南蛮列传上》卷三,载《云南备征志》,前引书,第158页。

[27](晋)常璩《华阳国志》,刘琳校注本,巴蜀书社,1984年,第343页。

[28](明)谢肇淛《滇略》卷十杂略,载方国瑜《云南史料丛刊》卷六,前引书,第793页。

[29](北魏)郦道元《水经·温水注》卷三六,陈桥驿注释本,浙江古籍出版社,2001年,第555页。

[30](北魏)郦道元《水经·沔水注》卷二八,前引书,第449页。

[31](明)刘文征《天启滇志》卷三地理志,古迹云南府条,古永继点校本,云南教育出版社,1991年,第141页。

[32]同上书,第146页。

[33](唐)樊绰《蛮书》卷二故实二,载《云南备征志》,前引书,第83页。

[34](明)刘文征《天启滇志》卷三地理志,古迹澄江府条,前引书,第148页。

[35](清)田启光《重建灵应寺记》,方国瑜《新纂云南通志》卷164,祠祀考六寺观一“云南府”,云南人民出版社,2007年,第127页。

[36]方国瑜《云南佛教原始之谬说》,载《方国瑜文集》(二),第516页。

[37](元)张道宗《记古滇说集》,前引书,第312页。

[38](明)王昇《大灵庙记》,方国瑜等《新纂云南通志》卷94,金石考十四,前引书,第281页。

[39](明)刘文征《天启滇志》卷三十一,杂志第十三“金马条”,前引书,第1025页。

[40](元)张道宗《记古滇说集》,前引书,第316-317页。

[41](明)刘文征《天启滇志》卷16“祠祀记”第九“群祀”,古永继点校本,前引书,第549页。

[42]李根源《胜温集》,载赵寅松编《白族文化研究》,民族出版社,2007年,第65页。

[43]古正美《南诏大理的佛教建国信仰:中国中世佛教治国意识形态研究》,载《从天王传统到佛王传统》,台北商周出版社,第428-9页、第444页。

[44]《南诏图传·文字卷》,李霖灿《南诏大理国新资料的综合研究》,台北故宫博物院,1982年,第43页。

[45](唐)樊绰《蛮书·云南城镇第六》,《云南备征志》,前引书,第100页。

[46]王叔武《<交广印度两道考>辩误》,载《民族学报》1981年第一辑。

47]不著撰人《三灵庙记》(1450年),杨世钰主编《大理丛书·金石篇》第10册,社会科学出版社,1991年,第49页上、中。

[48](明)杨慎《南诏野史》,《云南史料丛刊》卷四,前引书,第774页。

[49]方国瑜《唐代前期洱海区域的部族》,载《方国瑜文集》(二),云南教育出版社,2003年,第72-73页;伯希和《交广印度两道考》,前引书,第203-204页。

[50](清)寂裕《白国因由》“茉莉羌送子与黄龙第八”,前引书,第9页。

[51]杨政业《“卫国圣母与梵僧观音”石雕造像辨》,载《大理文化》1993年第4期;李东红《大理地区男性观音造像的演变》,载《思想战线》1992年第6期。

[52]不著撰人《杨应碑》(1460年),石钟健《大理访碑记》,载《白族文化研究》,民族出版社,2002年,第61页。

[54]连瑞枝《王权、系谱与婚姻——从云南洱海地区佛教传说的结构谈名家的形成》,载《南诏大理历史文化国际学术讨论会论文集》,民族出版社,2006,第406-8页。

[55]不著撰人《大阿拶哩杨嵩墓志铭》(1420年),石钟健《石钟健民族研究文集》,民族出版社,1996年,第317页。

[56]石钟健《大理明代墓碑的历史价值——<大理访碑录>代序》,载《石钟健民族研究文集》,民族出版社,1996,第39页。

[57]国家民委民族问题五种丛书云南省编辑组《白族社会历史调查》(4),民族出版社,2009年,第238页。

[58]转引自侯冲《白族心史》第151页。

[59]不著撰人《处士杨君讳甫墓志》(1483年),《大理丛书·金石篇》第10册,前引书,第64页中。

[60]不著撰人《故弘圭法主玉泉庵贯公墓志铭》(1492年),同上,第60页下。

[61]王叔武等《大理县喜洲白族社会经济调查报告》,云南省民族研究所《云南省白族社会历史调查报告》(一),1963年,第5-6页。

[62](清)冯甦《滇考》“哀牢国内附”条,《云南史料丛刊》卷11,前引书,第7页。

[63]赵世瑜《祖先记忆、家园象征与族群历史》,载刘永华主编《中国社会文化史读本》,北京大学出版社,2011年,第346页。

(本文刊登于《民族文学研究》2013年第4期。

作者:安琪,女,成都人,四川大学文学人类学专业博士,现任上海交通大学人文学院文学人类学中心讲师,东京大学东洋文化研究所访问学者。主持教育部社科基金青年项目“图绘边民:中国西南的民族形象表述研究”,国家社科基金青年项目“南诏大理国的图像遗产与文化认同研究”。

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